Artículo publicado en el Nº 10 de la Revista Latinoamericana de Psicología Existencial
Dr. José Martínez-Romero Gandos
A Coruña – España
Centro Sentido (Galicia)
abril de 2015
Resumen:
En
nuestro trabajo como Psicoterapeutas Existenciales tomamos muy en cuenta la
necesidad de “escuchar, detenerse, comprender y luego hablar”. Pero, según
Dilthey, solo podemos determinar la comprensión por el sentido y el sentido
apenas por la comprensión. Podemos, apenas, acercarnos al conocimiento del otro
porque entendemos que la existencia del consultante ha generado estructuras y
en nuestro intento de comprender nos
dirigimos a tratar de aprehender el sentido de su vida. Concedemos mucha
importancia a la Hermenéutica, disciplina encargada de acercarse a la interpretación
de dichas estructuras, permitiendo un cierto grado de conocimiento. Heidegger
afirma que “"El lenguaje es la casa del ser. En su casa el hombre habita”.
Consideramos su postura y la de otros autores sobre el concepto de lenguaje en
Analítica Existencial.
Palabras
clave: Análisis Existencial – Lenguaje – Hermenéutica – Terapeuta –
Abstract:
When we work as Existential Psychotherapists we think about the need and importance of to listen
closely, stop, understand and then speak. But, according to Dilthey, only we
can determine the comprehension for the sense and the sense for the
comprehension. We can to approach the knowledge of other one because we
understand that the existence of the consultant has generated structures and in
our attempt of understanding we direct ourselves to trying to apprehend the
sense of his life. We grant a lot of importance to the Hermeneutics, discipline
entrusted to approach the interpretation of the above mentioned structures,
allowing a certain degree of knowledge. Heidegger affirms that "The
language is the house of the being. In his house the man dwells ". We
consider his position and that of other authors on the concept.
Key words: Existential analysis - Language -
Hermeneutics – Therapist-
LENGUAJE,
HERMENÉUTICA Y PSICOTERAPIA EXISTENCIAL.
Mucho se ha explicado, en reuniones y
congresos, sobre los aportes de la Analítica Existencial a la práctica de la
Psicoterapia. El principal hincapié de casi todos los trabajos se realizó sobre
las diferencias entre los aportes de metodologías basadas en deducciones
hipotéticas y la Analítica Existencial
que utiliza método de comprensión descriptiva o fenomenológico. Fue
Wilhem Dilthey (1833-1911) el primero en explicar esta dualidad entre lo que
llamó “Ciencias del Espíritu” y “Ciencias de la Naturaleza”.
En nuestro trabajo como Psicoterapeutas
Existenciales tomamos muy en cuenta la necesidad de “escuchar, detenerse, comprender
y luego hablar”. Pero, según Dilthey, solo podemos determinar la comprensión
por el sentido y el sentido apenas por la comprensión. Podemos, apenas,
acercarnos al conocimiento del otro porque entendemos que la existencia del
consultante ha generado estructuras y en
nuestro intento de comprender nos dirigimos a tratar de aprehender el
sentido de su vida. Concedemos mucha importancia a la Hermenéutica, disciplina
encargada de acercarse a la interpretación de dichas estructuras, permitiendo
un cierto grado de conocimiento.
El término hermenéutica proviene del
verbo griego ἑρμηνεύειν (jermeneueien) que significa interpretar, declarar, anunciar, esclarecer y,
por último, traducir. Significa que alguna cosa se vuelve comprensible o se
lleva a la comprensión. Se considera que el término deriva del nombre del
dios griego Hermes, el mensajero, al que los griegos atribuían el origen
del lenguaje y la escritura y al que consideraban patrono de la
comunicación y el entendimiento humano. El término originalmente expresaba la
comprensión y explicación de una sentencia oscura y enigmática de los dioses
u oráculo que precisaba una interpretación correcta. En filosofía el
término hermenéutica fue especialmente señalado
por Wilheim Dilthey en el Origen
de la hermenéutica (1900) y fue revivido en el siglo XX por diversos
filósofos como Martin Heidegger (1927) y Hans-Georg
Gadamer (1960)
El
salto se produce en pleno siglo XX con Martín Heidegger quien, en su análisis
de la comprensión, afirma que, cualquiera que ésta sea, presenta una
“estructura circular”. Decía:“Toda interpretación, para producir
comprensión, debe ya tener comprendido lo que va a interpretar”. Esta
reciprocidad entre texto y contexto es parte de lo que Heidegger llama el círculo
hermenéutico, recurso explicativo de tipo
dialógico que intenta dar razón de los aspectos generales para el
entendimiento. « “Tanto en el campo filosófico como en el teológico, se
hace referencia al círculo hermenéutico para designar la estructura circular de
la intelección o entendimiento” (Scheleiermacher (2002). Hermeneutik. Herder)
Heidegger
introduce nuevos derroteros en la hermenéutica al dejar de considerarla
únicamente como un modo de comprensión del espíritu de otras épocas y pensarla
como el modo fundamental de situarse el ser humano en el mundo: existir es
comprender. Heidegger cambia el foco de la hermenéutica desde la interpretación
a la comprensión existencial, la cual es tratada como un modo de ser en el
mundo más directo, no-mediado - por lo tanto más auténtico- que simplemente
como un "modo de conocer"(Heidegger, Martin (1927/1962). Being and Time. Harper and Row. p. H125) Por
ejemplo, sostuvo la necesidad de una "hermenéutica especial de la
empatía" para disolver el clásico problema filosófico de las "otras
mentes", poniendo el problema en el contexto del estar-con del modo de
relacionarse humano. (A pesar de que el mismo Heidegger no completó este
proyecto. Agosta, Lou
(2010). Empathy in the Context of Philosophy. Palgrave
Macmillan. p. 20).
Pero no nos consideramos “hermeneutas”
sino “psicoterapeutas” o “terapeutas existenciales”. ¿Buscar a un mensajero o
un “mediador” o acudir a un “terapeuta”?
No siempre tenemos claro el origen de estas dos acepciones. “Mediador” es el
que está “en el medio”. Por cierto, igual origen que para “mediocre” (medius:
estar en medio y ocris: montaña o peñasco escarpado). Así “mediocris” sería el
que se queda a mitad del camino, a mitad de la montaña, algo pobre o que no
destaca en la evolución de la lengua romance.
Explicar
el origen de la palabra “terapeuta” resulta un poco más difícil y apasionante.
La palabra “terapeuta” deriva del griego “therapeia”, que refiere a la
medicación pero también significa “servir, cuidar, atender”. Ubicándonos en la
grecia clásica encontramos que “therapón” era el siervo y “therapeutikos” el
siervo encargado de cuidar la realización de servicios religiosos aunque
también el encargado de expulsar a los perros que ingresaran en el templo.
Debemos
pensar, entonces, en un “terapeuta” que no se ubique por encima de los demás,
que no pretenda solamente interpretar, esclarecer o traducir sino que esté a su
servicio. Estamos al servicio del otro para acompañarlo en el camino hacia
su plenitud.
Es
evidente que estamos formados intelectualmente a partir de nuestra información
y práctica en los ámbitos universitarios. Heidegger nos ha mostrado en “Ser y
Tiempo” que “la interpretación se funda en la intelección pero ésta no surge de
aquella”. Pero el consultante se mueve como un todo en el dominio de la
“existencia humana” conformando una entidad
comprensiva solamente “inteligible” desde la mirada filosófica que considera
los dominios esenciales (ónticos) de la existencia.
Salimos
al encuentro del otro, un existente que consulta y que no puede ser percibido
de manera pasiva. Como intelectuales formados en los aspectos teóricos de la
filosofía, la psicología, la sociología y el arte estamos siempre tentados a
“inteligir” a ese existente que tenemos enfrente. Es imposible no inteligir de
una manera activa como terapeutas (sujeto cognocente) pero no cabe ni
corresponde apartarse de una dinámica dialógica entre terapeuta-paciente, con
una retroalimentación mutua siempre ubicada en el contexto de lo que significa
“existencia”. Ese diálogo es una comunicación de sentido que podemos expresar
en palabras de Heidegger: “sentido es lo existencial de la existencia, sólo la
existencia tiene sentido”. Semeja una frase redundante pero constituye, según
él, “el círculo de la intelección”.
Estas
afirmaciones levantan críticas en el campo científico en cuanto éste,
obviamente, no puede presuponer principios axiomáticos preestablecidos para
formular sus postulados y sitúa al círculo hermenéutico en una disyuntiva
fundamental, en un vicio que re-sitúa la necesidad de acceder a la posibilidad
del uso del mismo dentro del campo de las ciencias exactas ya que visto desde
este punto de vista se convertiría en un recurso inacabable. Se dispone así de
un imperativo de usar el círculo no como un vicio sino como herramienta en
cuanto los intentos de asumir los saberes no implican la pre-suposición de
ningún principio, razón por la cual el evidente vicio de comprensión quedaría
superado
Como
dijimos, en el encuentro psicoterapéutico basado en postulados de la Analítica
Existencial entendemos se produce el proceso de “escuchar, detenerse,
comprender y luego hablar”. En el libro Gadamer’s Hermeneutics and the art of
conversation (Andrzej Wiercinsky, editor, International Studies in
Hermeneutics and Phenomenology, Vol.I) se señala que el lenguaje no pertenece,
necesariamente, a la esencia de la existencia humana. Así, la conversación
tampoco pertenece a esa esfera.
La conversación se realiza en un
lenguaje. Sin embargo, el lenguaje no es significado e instrumento para la
conversación. Gadamer enfatiza que no “tenemos una conversación” sino que
“somos conversación” y lo analiza extensamente en relación a la lectura de
Heidegger sobre Hölderlin. Éste se concentra en la conversación de los humanos
con los dioses y Gadamer en la relación dialogal entre los seres humanos.
En “Carta sobre el humanismo”
Heidegger afirma que “"El lenguaje es la casa del ser. En su casa el
hombre habita. Todo lo que piensa y todo lo que crea con palabras se convierte
en el guardián de su casa”.
Heidegger
se pregunta: “¿Qué es habitar? ¿En qué medida el construir pertenece al
habitar? (Heidegger, M. (1994), Construir,
habitar, pensar Traducción de Eustaquio
Barjau, en Conferencias y Artículos, Serbal, Barcelona.) Continúa, afirmando, “El
construir como el habitar, es decir, estar en la tierra, para la experiencia
cotidiana del ser humano es desde siempre, como lo dice tan bellamente la
lengua, lo «habitual». De ahí que se retire detrás de las múltiples maneras en
las que se cumplimenta el habitar, detrás de las actividades del cuidar y
edificar. Luego estas actividades reivindican el nombre de construir y con él
la cosa que este nombre designa. El sentido propio del construir, a saber, el
habitar, cae en el olvido.”
“Este
acontecimiento parece al principio como si fuera un simple proceso dentro del
cambio semántico que tiene lugar únicamente en las palabras. Sin embargo, en
realidad se oculta ahí algo decisivo, a saber: el habitar no es experimentado como
el ser del hombre; el habitar no se piensa nunca plenamente como rasgo
fundamental del ser del hombre.
Sin embargo, el hecho de que el lenguaje, por así
decirlo, refiera al significado propio de la palabra construir, el habitar,
testifica lo originario de estos significados; porque en las palabras
esenciales del lenguaje, lo que éstas dicen propiamente cae fácilmente en el
olvido a expensas de lo que ellas mientan en primer plano. El misterio de este
proceso es algo que el hombre apenas ha considerado aún. El lenguaje le retira
al hombre lo que aquél, en su decir, tiene de simple y grande. Pero no por ello
enmudece la exhortación inicial del lenguaje; simplemente guarda silencio. El
hombre, no obstante, deja de prestar atención a este silencio.”
El carácter conversacional del
lenguaje está basado en prioridades Platónicas de lo hablado sobre lo escrito.
Lo hablado descansa en la prioridad del verbum
interius, de la palabra interior. El esplendor total del lenguaje solamente
se expresa en la conversación.
Com-versatio significa “volverse hacia el otro”, “enfrentar al otro”, estar
“frente a frente”. Las proposiciones escritas nunca podrán traducir la
complejidad y riqueza de la conversación, sus significados y sus relaciones con
la cultura y las comunidades.
En forma similar a lo que Heidegger
establece como relación entre “Ser” (Sein) y “un ser” (das Seiende), Gadamer
establece una relación entre “lenguaje”
y “lenguaje histórico” que se actualiza, constantemente, en el uso del habla y
en el poder de la palabra. Esto lo sabemos muy bien los que emigramos a un país
diferente al de la etapa de formación del lenguaje en nuestra infancia. Nos
actualizan en este tema los escritos de Ludwing Wittgenstein (1889-1951) cuando
afirma The limits of my language mean the
limits of my world.” (Los límites de mi lenguaje significan los límites de
mi mundo). Pone un ejemplo práctico y sencillo: “Nuestras palabras sólo
expresan hechos, del mismo modo que una taza de té sólo podrá contener el
volumen de agua propio de una taza de té por más que se vierta un litro en
ella.”
Y un ejemplo personal: no siempre me
entendieron en mi emigración a España cuando hablaba en “castellano” aprendido
en mi infancia en Argentina. Y muchas veces lo hablado por los otros atacaba
los fundamentos de mi habla (España: coger = agarrar / jArgentina: coger =
copular). Debiéramos tener muy claro esta situación los lectores de Sartre
recordando cuando afirmaba “Las palabras son pistolas cargadas” (en Qu’es-ce
que la littérature, Paris, Gallimard). Cargadas de connotaciones, de
prejuicios, de matices, de poesía, de amor, de odio, de esperanza; nunca son
neutrales, como no lo es ninguna de las creaciones de la mente humana.
Contrariamente
a lo expresado más arriba sobre las prioridades Platónicas de lo hablado sobre
lo escrito encontramos la posición del filósofo francés J. Derrida (Derrida,
Jacques, Filósofo francés contemporáneo. Nació en El-Biar (Argelia) en 1930.
Realizó estudios en la Ecole Normal Supérieure de París, siendo alumno de Jean
Hyppolite y de Maurice de Gandillac. Desde 1983 es Director de estudios de la
Escuela de altos estudios sociales de París, de donde es catedrático de filosofía,
y profesor de la Universidad de California). Su obra es ante todo una crítica
de las categorías tradicionales de la metafísica y la hermenéutica, que ha dado
lugar a la lectura «desconstructiva» de numerosos textos canónicos,
indistintamente filosóficos o literarios, y ha afectado las doctrinas que más
han influido en la sensibilidad lingüística de nuestro tiempo. Pero,
posiblemente, el principal mérito de Derrida ha sido referir el concepto
tradicional de razón a la entronización filosófica de la palabra.
Es
importante en la obra de Derrida la convicción de que la tesis logocéntrica se
sustenta en la hegemonía que las filosofías del lenguaje han solido asignar a
la palabra hablada. Según Derrida, el logocentrismo ha tendido a menospreciar
la escritura, y tal menosprecio fue correlativo a la tendencia a enaltecer la
expresión oral. Lo cierto es que el contraste entre palabra y escritura ha
orientado decisivamente la tradición logocéntrica. En esta discusión Derrida
sostiene que, por un lado, se ha mantenido que la palabra era una manifestación
pura e inmediata del lenguaje. Por otro lado, ha depreciado la escritura hasta
el punto de atribuirle un carácter meramente derivado. Ha llegado a ser
considerada, en efecto, un orden subalterno de signos cuyo único cometido es
de-signar la palabra. Tal posición derivaría, según Derrida, de la creencia en
una especial proximidad entre la «palabra» y el «espíritu» (Diccionario de
Filosofía, Herder).
Porqué nos referimos a Derrida en este
trabajo a riesgo de caer en la pléyade de afirmaciones de moda acerca de su
teoría? Porque el autor define la esencia de su movimiento utilizando el
término “deconstrucción”. Este término proviene del concepto de Destruktion,
de Martín Heidegger ( 1889-1976) quien nos exhortaba a apartarnos de la
tradición de la ontología exponiendo su desarrollo interno. Como Heidegger,
Derrida utiliza términos nuevos que logra luego de tachar parte del vocablo o
de separar los fonemas. Por ejemplo, conectando su recuerdo de Argelia donde
nació con la palabra nostalgia, afirma padecer de “nostalgeríe”. Un ejemplo en
castellano de este juego sería analizar la traducción del libro citado: “El
monolingüismo del otro o la prótesis de origen”. El autor utiliza en francés
“la prothèse d’origine”. Etimológicamente, “pro” y “thesis”, dirigido a aquello
que se afirma como original. De ahí que debiéramos traducir “o la afirmación
del origen”. Un origen que ha sido sustituido y entonces la aparición de la
“prótesis”, idioma agregado al original, que siempre será artificial. El
traductor no reparó en la posible “deconstrucción” del título.
Resulta,
a veces, complicado seguir sus propuestas teóricas dificultad que desaparece
cuando leemos acerca de su propia experiencia en relación a la incorporación
del lenguaje. Su discurso expresa la ficción dramática de una lengua con
respecto a ella misma o su respuesta a
las lenguas colonizantes, expresado siempre en el marco de una conversación
animada con su interlocutor imaginario. Simultáneamente, entrelaza esta ficción
con una postulación de premisas y tesis acerca de la “lengua materna”, la
“hegemonía de una política acerca de esa lengua, el colonialismo y la relación
terapeuta-paciente en el caso de consultantes que hablan otro idioma al del
terapeuta, tuvieron una lengua materna distinta a la usada en la sesión o
reconocen influencia social sobre muchos aspectos de su habla (jergas, usos
locales o argots). En nuestra experiencia personal ha sido referencia
inexcusable en el tratamiento de problemas de alteridad y alienación en
relación a la cultura de emigrantes (Martínez-Romero Gandos, José (2005)– Tesis Doctoral: Alteridad y alienación en los emigrantes gallegos al Río de la Plata.
Su comprensión existencial. Inédita).
Me permitiré, con el máximo
de respeto intelectual por su trabajo, parafrasear su relato y trasladar sus
conceptos a una referencia autobiográfica que nos permitirá comprender las
dificultades imaginarias de un psicoterapeuta que nos recibiera en consulta: Yo
mismo, como autor de este trabajo, estoy encerrado en una celda. Mi educación
formal ha sido realizada en castellano,
con los aportes del inglés y el francés. Mejor debiera decir “fue realizada en
español”. O tal vez, en “porteño”. Ambas realidades idiomáticas están muy lejos
de mi realidad lingüística. Nací en Buenos Aires, soy porteño. Me crié cerca
del puerto. Puedo afirmar mi porteñismo aunque algunos autores creen que Buenos
Aires tiene pocas trazas de una ciudad que se asoma, a través de un puerto, al
mar. En este caso solo puede asomarse “al Mar Dulce”, el Río de la Plata, ancho
mar que lleva dos horas de moderna navegación cruzarlo en su desembocadura.
Buenos Aires es “una ciudad mediterránea”. Eso dicen ellos.
Me atrevería a afirmar que nuestra
“porteñidad” surge de dos aspectos muy importantes de la cultura: efectivamente
tuvimos un puerto muy activo y estuvimos siempre mirando por encima del
Atlántico para tratar de “ver”, con esfuerzo, la costa europea. Mejor dicho,
esforzarse para ver Paris. Nuestro
puerto nos puso en contacto con muchas culturas y esto se refleja en la lengua
que hablamos.
Nací en Buenos Aires, en el porteño
barrio de San Telmo, de padres gallegos. Mi lengua no es el “castellano”, ni el
“español”, ni siquiera el “lunfardo porteño”. “No tengo más que una lengua, no
es la mía”, dice Derrida (Derrida, J. op. cit.)
Las primeras canciones de cuna que
recibí fueron cantadas en gallego. Me “fajaron” hasta los 6 meses, envueltas
mis piernas y abdomen en largas tiras blancas arrolladas alrededor de mí hasta
los 6 meses. Como un matambre. Tal como se hizo siempre en la aldea natal de
mis padres. Para que creciera con las piernas derechas. Eso lo lograron. Y que
le cantara a mis hijos canciones de cuna en gallego, también.
En mis recuerdos como psicoterapeuta
aparecen numerosos casos clínicos asistidos que reconocieron avances en el
logro de un proyecto vital asumido y auténtico cuando pudieron comprender las
dificultades añadidas a su historia por pertenecer, simultánea o
alternativamente, a culturas diferentes de acogida con lenguajes también
diferentes o especiales. Especial recuerdo para pacientes con padres de origen
japonés, árabe, judío, quechua, chané, guaraní o incluso inglés, que los hacía
sentir a veces orgullosos, a veces conflictuados y siempre diferentes a su grupo
de referencia.
“No tengo más que una lengua, no es la mía. Y aún más. Soy monolingüe. Mi
monolingüismo mora en mí y lo llamo mi morada; lo siento como tal, pertenezco a
él y lo habito. Me habita. (...) Ahora bien, nunca esta lengua, la única que
estoy condenado así a hablar, en la vida, en la muerte, esta única lengua, ves,
nunca será la mía. Nunca lo fue, en verdad.” Dice Derrida (Véase la relación
con el “habitar” en Heidegger)
Este proceso de reconocimiento de la
lengua propia es intelectual y lo realiza el autor desde su conocimiento sobre
las lenguas que influyeron en él (francés, árabe, idish y el hebreo del culto).
Una discusión interesante del autor relaciona “la lengua materna” (comillas en
el original) con factores de colonialismo y dominación que afectan su
desarrollo.
Sabemos y lo expresamos así
teóricamente que en el despliegue de la existencia mundana cada hombre se
enfrenta con la soledad de su proyecto, una tarea formidable que intenta
superar la angustia por la finitud de su propia empresa. Cada uno es único e
irrepetible frente a este proyecto. Y la tarea se presenta como una lucha
constante por sostener el sentido de vida.
Frente
a la oscuridad que presenta la persona para la captación de ese sentido, el
signo intenta la universalización de lo que al saber objetivo le está vedado
reseñar. Se establecen, así, conciliaciones posibles entre la vivencia
subjetiva y la interpretación de los signos que ésta persona produce, de los
cuales el lenguaje es uno de los principales.
El
lenguaje es la expresión de la actividad de la conciencia que da cuenta de
vivencias únicas e inenarrables en su verdadera dimensión. Nuestra tarea como
Psicoterapeutas Existenciales es comprender al otro, interpelarlo mediante la
apelación que realizamos en cada encuentro. Llamarlo, “apelar a él”, para que
pueda acceder al despliegue de su existencia del modo más auténtico que le sea
posible. Apelamos al otro como investigadores y como psicólogos para que nos
manifiesten, a través del lenguaje, lo que sintieron, sienten y esperan en
relación a ese proyecto vital.
Bibliografía:
del
Acebo Ibáñez, Enrique (1998) El arraigo y
la morada como categorías existenciales (Espacio, Sociedad y Cultura)”,
Buenos Aires, Edición Estudios del IMAE, Nº 1.
Derrida,
Jacques (1975) Génesis y estructura de la
fenomenología, en “Las nociones de
estructura y génesis, Buenos Aires, Paidós.
Derrida,
Jacques(1996) El monolingüismo del otro,
Ediciones Manantial S.R.L., Buenos Aires,1997 Título original: Le monolingüisme
de l’autre ou la prothèse d’origine, París.
Diccionario de Filosofía (1996)
Editorial Herder, versión en CD.Barcelona, 1996.ISBN 84-254-1991-3 Autores:
Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
Dilthey,
Wilheim (1990) Teoría de las concepciones
de mundo, Alianza Editorial, México.
Edie,
James M.(1976) Vigencia de la concepción Huserliana de la idealidad
del lenguaje, en
“Sentido y Existencia” de Gary Brent Madison, Editorial Verbo Divino, Estella,
Pais Vasco. Título original “Sens et existence” (Editións du Seuil)
Heidegger, Martin (1993) Ser y Tiempo, México, F.C.E.
Heidegger, Martín (1977) Letter on Humanism, Basic Writings, Nueva York, Harper and Row.
“Sartre,
Jean Paul (1979) L’etre e le néant- Essai
d'ontologie phénoménologique, Paris, Ed. Gallimard.
Stein,
Ernildo (1973) A questao do método na filosofia - Um estudo do modelo heideggeriano, San Pablo, Ed. Dúas Cidades.
Vattimo, Gianni(1995) Introducción
a Heidegger, Edit. Gedisa, Barcelona, ISBN
84-7432-254-5
