LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y PSICOTERAPIA EXISTENCIAL

Artículo publicado en el Nº 10 de la Revista Latinoamericana de Psicología Existencial

Dr. José Martínez-Romero Gandos

A Coruña – España

Centro Sentido (Galicia)

abril de 2015

Resumen:

En nuestro trabajo como Psicoterapeutas Existenciales tomamos muy en cuenta la necesidad de “escuchar, detenerse, comprender y luego hablar”. Pero, según Dilthey, solo podemos determinar la comprensión por el sentido y el sentido apenas por la comprensión. Podemos, apenas, acercarnos al conocimiento del otro porque entendemos que la existencia del consultante ha generado estructuras y en  nuestro intento de comprender nos dirigimos a tratar de aprehender el sentido de su vida. Concedemos mucha importancia a la Hermenéutica, disciplina encargada de acercarse a la interpretación de dichas estructuras, permitiendo un cierto grado de conocimiento. Heidegger afirma que “"El lenguaje es la casa del ser. En su casa el hombre habita”. Consideramos su postura y la de otros autores sobre el concepto de lenguaje en Analítica Existencial. 

Palabras clave: Análisis Existencial – Lenguaje – Hermenéutica – Terapeuta –

Abstract:

When we work as Existential Psychotherapists we think about the need and importance of to listen closely, stop, understand and then speak. But, according to Dilthey, only we can determine the comprehension for the sense and the sense for the comprehension. We can to approach the knowledge of other one because we understand that the existence of the consultant has generated structures and in our attempt of understanding we direct ourselves to trying to apprehend the sense of his life. We grant a lot of importance to the Hermeneutics, discipline entrusted to approach the interpretation of the above mentioned structures, allowing a certain degree of knowledge. Heidegger affirms that "The language is the house of the being. In his house the man dwells ". We consider his position and that of other authors on the concept.

Key words: Existential analysis - Language - Hermeneutics – Therapist-

LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y PSICOTERAPIA EXISTENCIAL.

          Mucho se ha explicado, en reuniones y congresos, sobre los aportes de la Analítica Existencial a la práctica de la Psicoterapia. El principal hincapié de casi todos los trabajos se realizó sobre las diferencias entre los aportes de metodologías basadas en deducciones hipotéticas y la Analítica Existencial  que utiliza método de comprensión descriptiva o fenomenológico. Fue Wilhem Dilthey (1833-1911) el primero en explicar esta dualidad entre lo que llamó “Ciencias del Espíritu” y “Ciencias de la Naturaleza”.

          En nuestro trabajo como Psicoterapeutas Existenciales tomamos muy en cuenta la necesidad de “escuchar, detenerse, comprender y luego hablar”. Pero, según Dilthey, solo podemos determinar la comprensión por el sentido y el sentido apenas por la comprensión. Podemos, apenas, acercarnos al conocimiento del otro porque entendemos que la existencia del consultante ha generado estructuras y en  nuestro intento de comprender nos dirigimos a tratar de aprehender el sentido de su vida. Concedemos mucha importancia a la Hermenéutica, disciplina encargada de acercarse a la interpretación de dichas estructuras, permitiendo un cierto grado de conocimiento.

          El término hermenéutica proviene del verbo griego ἑρμηνεύειν (jermeneueien) que significa interpretar, declarar, anunciar, esclarecer y, por último, traducir. Significa que alguna cosa se vuelve comprensible o se lleva a la comprensión. Se considera que el término deriva del nombre del dios griego Hermes, el mensajero, al que los griegos atribuían el origen del lenguaje y la escritura y al que consideraban patrono de la comunicación y el entendimiento humano. El término originalmente expresaba la comprensión y explicación de una sentencia oscura y enigmática de los dioses u oráculo que precisaba una interpretación correcta. En filosofía el término hermenéutica fue especialmente señalado por Wilheim Dilthey en el Origen de la hermenéutica (1900) y fue revivido en el siglo XX por diversos filósofos como Martin Heidegger (1927) y Hans-Georg Gadamer (1960)

          El salto se produce en pleno siglo XX con Martín Heidegger quien, en su análisis de la comprensión, afirma que, cualquiera que ésta sea, presenta una “estructura circular”. Decía:“Toda interpretación, para producir comprensión, debe ya tener comprendido lo que va a interpretar”. Esta reciprocidad entre texto y contexto es parte de lo que Heidegger llama el círculo hermenéutico, recurso explicativo de tipo dialógico que intenta dar razón de los aspectos generales para el entendimiento. « “Tanto en el campo filosófico como en el teológico, se hace referencia al círculo hermenéutico para designar la estructura circular de la intelección o entendimiento” (Scheleiermacher (2002). Hermeneutik. Herder)

Heidegger introduce nuevos derroteros en la hermenéutica al dejar de considerarla únicamente como un modo de comprensión del espíritu de otras épocas y pensarla como el modo fundamental de situarse el ser humano en el mundo: existir es comprender. Heidegger cambia el foco de la hermenéutica desde la interpretación a la comprensión existencial, la cual es tratada como un modo de ser en el mundo más directo, no-mediado - por lo tanto más auténtico- que simplemente como un "modo de conocer"(Heidegger, Martin (1927/1962). Being and Time. Harper and Row. p. H125) Por ejemplo, sostuvo la necesidad de una "hermenéutica especial de la empatía" para disolver el clásico problema filosófico de las "otras mentes", poniendo el problema en el contexto del estar-con del modo de relacionarse humano. (A pesar de que el mismo Heidegger no completó este proyecto. Agosta, Lou (2010). Empathy in the Context of Philosophy. Palgrave Macmillan. p. 20).

          Pero no nos consideramos “hermeneutas” sino “psicoterapeutas” o “terapeutas existenciales”. ¿Buscar a un mensajero o un “mediador” o acudir a un “terapeuta”?

          No siempre tenemos claro el origen de estas dos acepciones. “Mediador” es el que está “en el medio”. Por cierto, igual origen que para “mediocre” (medius: estar en medio y ocris: montaña o peñasco escarpado). Así “mediocris” sería el que se queda a mitad del camino, a mitad de la montaña, algo pobre o que no destaca en la evolución de la lengua romance.

Explicar el origen de la palabra “terapeuta” resulta un poco más difícil y apasionante. La palabra “terapeuta” deriva del griego “therapeia”, que refiere a la medicación pero también significa “servir, cuidar, atender”. Ubicándonos en la grecia clásica encontramos que “therapón” era el siervo y “therapeutikos” el siervo encargado de cuidar la realización de servicios religiosos aunque también el encargado de expulsar a los perros que ingresaran en el templo.

Debemos pensar, entonces, en un “terapeuta” que no se ubique por encima de los demás, que no pretenda solamente interpretar, esclarecer o traducir sino que esté a su servicio. Estamos al servicio del otro para acompañarlo en el camino hacia su plenitud.

Es evidente que estamos formados intelectualmente a partir de nuestra información y práctica en los ámbitos universitarios. Heidegger nos ha mostrado en “Ser y Tiempo” que “la interpretación se funda en la intelección pero ésta no surge de aquella”. Pero el consultante se mueve como un todo en el dominio de la “existencia humana”  conformando una entidad comprensiva solamente “inteligible” desde la mirada filosófica que considera los dominios esenciales (ónticos) de la existencia.

Salimos al encuentro del otro, un existente que consulta y que no puede ser percibido de manera pasiva. Como intelectuales formados en los aspectos teóricos de la filosofía, la psicología, la sociología y el arte estamos siempre tentados a “inteligir” a ese existente que tenemos enfrente. Es imposible no inteligir de una manera activa como terapeutas (sujeto cognocente) pero no cabe ni corresponde apartarse de una dinámica dialógica entre terapeuta-paciente, con una retroalimentación mutua siempre ubicada en el contexto de lo que significa “existencia”. Ese diálogo es una comunicación de sentido que podemos expresar en palabras de Heidegger: “sentido es lo existencial de la existencia, sólo la existencia tiene sentido”. Semeja una frase redundante pero constituye, según él, “el círculo de la intelección”.

Estas afirmaciones levantan críticas en el campo científico en cuanto éste, obviamente, no puede presuponer principios axiomáticos preestablecidos para formular sus postulados y sitúa al círculo hermenéutico en una disyuntiva fundamental, en un vicio que re-sitúa la necesidad de acceder a la posibilidad del uso del mismo dentro del campo de las ciencias exactas ya que visto desde este punto de vista se convertiría en un recurso inacabable. Se dispone así de un imperativo de usar el círculo no como un vicio sino como herramienta en cuanto los intentos de asumir los saberes no implican la pre-suposición de ningún principio, razón por la cual el evidente vicio de comprensión quedaría superado

          Como dijimos, en el encuentro psicoterapéutico basado en postulados de la Analítica Existencial entendemos se produce el proceso de “escuchar, detenerse, comprender y luego hablar”. En el libro   Gadamer’s Hermeneutics and the art of conversation (Andrzej Wiercinsky, editor, International Studies in Hermeneutics and Phenomenology, Vol.I) se señala que el lenguaje no pertenece, necesariamente, a la esencia de la existencia humana. Así, la conversación tampoco pertenece a esa esfera.

          La conversación se realiza en un lenguaje. Sin embargo, el lenguaje no es significado e instrumento para la conversación. Gadamer enfatiza que no “tenemos una conversación” sino que “somos conversación” y lo analiza extensamente en relación a la lectura de Heidegger sobre Hölderlin. Éste se concentra en la conversación de los humanos con los dioses y Gadamer en la relación dialogal entre los seres humanos.

          En “Carta sobre el humanismo” Heidegger afirma que “"El lenguaje es la casa del ser. En su casa el hombre habita. Todo lo que piensa y todo lo que crea con palabras se convierte en el guardián de su casa”.

          Heidegger se pregunta: “¿Qué es habitar? ¿En qué medida el construir pertenece al habitar? (Heidegger, M. (1994), Construir, habitar, pensar Traducción de Eustaquio Barjau, en Conferencias y Artículos, Serbal, Barcelona.) Continúa, afirmando, “El construir como el habitar, es decir, estar en la tierra, para la experiencia cotidiana del ser humano es desde siempre, como lo dice tan bellamente la lengua, lo «habitual». De ahí que se retire detrás de las múltiples maneras en las que se cumplimenta el habitar, detrás de las actividades del cuidar y edificar. Luego estas actividades reivindican el nombre de construir y con él la cosa que este nombre designa. El sentido propio del construir, a saber, el habitar, cae en el olvido.”

          “Este acontecimiento parece al principio como si fuera un simple proceso dentro del cambio semántico que tiene lugar únicamente en las palabras. Sin embargo, en realidad se oculta ahí algo decisivo, a saber: el habitar no es experimentado como el ser del hombre; el habitar no se piensa nunca plenamente como rasgo fundamental del ser del hombre.

Sin embargo, el hecho de que el lenguaje, por así decirlo, refiera al significado propio de la palabra construir, el habitar, testifica lo originario de estos significados; porque en las palabras esenciales del lenguaje, lo que éstas dicen propiamente cae fácilmente en el olvido a expensas de lo que ellas mientan en primer plano. El misterio de este proceso es algo que el hombre apenas ha considerado aún. El lenguaje le retira al hombre lo que aquél, en su decir, tiene de simple y grande. Pero no por ello enmudece la exhortación inicial del lenguaje; simplemente guarda silencio. El hombre, no obstante, deja de prestar atención a este silencio.”

          El carácter conversacional del lenguaje está basado en prioridades Platónicas de lo hablado sobre lo escrito. Lo hablado descansa en la prioridad del verbum interius, de la palabra interior. El esplendor total del lenguaje solamente se expresa en la conversación. Com-versatio significa “volverse hacia el otro”, “enfrentar al otro”, estar “frente a frente”. Las proposiciones escritas nunca podrán traducir la complejidad y riqueza de la conversación, sus significados y sus relaciones con la cultura y las comunidades.

          En forma similar a lo que Heidegger establece como relación entre “Ser” (Sein) y “un ser” (das Seiende), Gadamer establece una relación entre  “lenguaje” y “lenguaje histórico” que se actualiza, constantemente, en el uso del habla y en el poder de la palabra. Esto lo sabemos muy bien los que emigramos a un país diferente al de la etapa de formación del lenguaje en nuestra infancia. Nos actualizan en este tema los escritos de Ludwing Wittgenstein (1889-1951) cuando afirma The limits of my language mean the limits of my world.” (Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo). Pone un ejemplo práctico y sencillo: “Nuestras palabras sólo expresan hechos, del mismo modo que una taza de té sólo podrá contener el volumen de agua propio de una taza de té por más que se vierta un litro en ella.”

          Y un ejemplo personal: no siempre me entendieron en mi emigración a España cuando hablaba en “castellano” aprendido en mi infancia en Argentina. Y muchas veces lo hablado por los otros atacaba los fundamentos de mi habla (España: coger = agarrar / jArgentina: coger = copular). Debiéramos tener muy claro esta situación los lectores de Sartre recordando cuando afirmaba “Las palabras son pistolas cargadas” (en Qu’es-ce que la littérature, Paris, Gallimard). Cargadas de connotaciones, de prejuicios, de matices, de poesía, de amor, de odio, de esperanza; nunca son neutrales, como no lo es ninguna de las creaciones de la mente humana.

          Contrariamente a lo expresado más arriba sobre las prioridades Platónicas de lo hablado sobre lo escrito encontramos la posición del filósofo francés J. Derrida (Derrida, Jacques, Filósofo francés contemporáneo. Nació en El-Biar (Argelia) en 1930. Realizó estudios en la Ecole Normal Supérieure de París, siendo alumno de Jean Hyppolite y de Maurice de Gandillac. Desde 1983 es Director de estudios de la Escuela de altos estudios sociales de París, de donde es catedrático de filosofía, y profesor de la Universidad de California). Su obra es ante todo una crítica de las categorías tradicionales de la metafísica y la hermenéutica, que ha dado lugar a la lectura «desconstructiva» de numerosos textos canónicos, indistintamente filosóficos o literarios, y ha afectado las doctrinas que más han influido en la sensibilidad lingüística de nuestro tiempo. Pero, posiblemente, el principal mérito de Derrida ha sido referir el concepto tradicional de razón a la entronización filosófica de la palabra.

          Es importante en la obra de Derrida la convicción de que la tesis logocéntrica se sustenta en la hegemonía que las filosofías del lenguaje han solido asignar a la palabra hablada. Según Derrida, el logocentrismo ha tendido a menospreciar la escritura, y tal menosprecio fue correlativo a la tendencia a enaltecer la expresión oral. Lo cierto es que el contraste entre palabra y escritura ha orientado decisivamente la tradición logocéntrica. En esta discusión Derrida sostiene que, por un lado, se ha mantenido que la palabra era una manifestación pura e inmediata del lenguaje. Por otro lado, ha depreciado la escritura hasta el punto de atribuirle un carácter meramente derivado. Ha llegado a ser considerada, en efecto, un orden subalterno de signos cuyo único cometido es de-signar la palabra. Tal posición derivaría, según Derrida, de la creencia en una especial proximidad entre la «palabra» y el «espíritu» (Diccionario de Filosofía, Herder).

          Porqué nos referimos a Derrida en este trabajo a riesgo de caer en la pléyade de afirmaciones de moda acerca de su teoría? Porque el autor define la esencia de su movimiento utilizando el término “deconstrucción”. Este término proviene del concepto de Destruktion, de Martín Heidegger ( 1889-1976) quien nos exhortaba a apartarnos de la tradición de la ontología exponiendo su desarrollo interno. Como Heidegger, Derrida utiliza términos nuevos que logra luego de tachar parte del vocablo o de separar los fonemas. Por ejemplo, conectando su recuerdo de Argelia donde nació con la palabra nostalgia, afirma padecer de “nostalgeríe”. Un ejemplo en castellano de este juego sería analizar la traducción del libro citado: “El monolingüismo del otro o la prótesis de origen”. El autor utiliza en francés “la prothèse d’origine”. Etimológicamente, “pro” y “thesis”, dirigido a aquello que se afirma como original. De ahí que debiéramos traducir “o la afirmación del origen”. Un origen que ha sido sustituido y entonces la aparición de la “prótesis”, idioma agregado al original, que siempre será artificial. El traductor no reparó en la posible “deconstrucción” del título.

          Resulta, a veces, complicado seguir sus propuestas teóricas dificultad que desaparece cuando leemos acerca de su propia experiencia en relación a la incorporación del lenguaje. Su discurso expresa la ficción dramática de una lengua con respecto a ella misma  o su respuesta a las lenguas colonizantes, expresado siempre en el marco de una conversación animada con su interlocutor imaginario. Simultáneamente, entrelaza esta ficción con una postulación de premisas y tesis acerca de la “lengua materna”, la “hegemonía de una política acerca de esa lengua, el colonialismo y la relación terapeuta-paciente en el caso de consultantes que hablan otro idioma al del terapeuta, tuvieron una lengua materna distinta a la usada en la sesión o reconocen influencia social sobre muchos aspectos de su habla (jergas, usos locales o argots). En nuestra experiencia personal ha sido referencia inexcusable en el tratamiento de problemas de alteridad y alienación en relación a la cultura de emigrantes (Martínez-Romero Gandos, José  (2005)– Tesis Doctoral: Alteridad y alienación en los emigrantes gallegos al Río de la Plata. Su comprensión existencial. Inédita).

          Me permitiré, con el máximo de respeto intelectual por su trabajo, parafrasear su relato y trasladar sus conceptos a una referencia autobiográfica que nos permitirá comprender las dificultades imaginarias de un psicoterapeuta que nos recibiera en consulta: Yo mismo, como autor de este trabajo, estoy encerrado en una celda. Mi educación formal ha sido realizada  en castellano, con los aportes del inglés y el francés. Mejor debiera decir “fue realizada en español”. O tal vez, en “porteño”. Ambas realidades idiomáticas están muy lejos de mi realidad lingüística. Nací en Buenos Aires, soy porteño. Me crié cerca del puerto. Puedo afirmar mi porteñismo aunque algunos autores creen que Buenos Aires tiene pocas trazas de una ciudad que se asoma, a través de un puerto, al mar. En este caso solo puede asomarse “al Mar Dulce”, el Río de la Plata, ancho mar que lleva dos horas de moderna navegación cruzarlo en su desembocadura. Buenos Aires es “una ciudad mediterránea”. Eso dicen ellos.

          Me atrevería a afirmar que nuestra “porteñidad” surge de dos aspectos muy importantes de la cultura: efectivamente tuvimos un puerto muy activo y estuvimos siempre mirando por encima del Atlántico para tratar de “ver”, con esfuerzo, la costa europea. Mejor dicho, esforzarse para ver Paris.           Nuestro puerto nos puso en contacto con muchas culturas y esto se refleja en la lengua que hablamos.

          Nací en Buenos Aires, en el porteño barrio de San Telmo, de padres gallegos. Mi lengua no es el “castellano”, ni el “español”, ni siquiera el “lunfardo porteño”. “No tengo más que una lengua, no es la mía”, dice Derrida (Derrida, J. op. cit.)

          Las primeras canciones de cuna que recibí fueron cantadas en gallego. Me “fajaron” hasta los 6 meses, envueltas mis piernas y abdomen en largas tiras blancas arrolladas alrededor de mí hasta los 6 meses. Como un matambre. Tal como se hizo siempre en la aldea natal de mis padres. Para que creciera con las piernas derechas. Eso lo lograron. Y que le cantara a mis hijos canciones de cuna en gallego, también.

          En mis recuerdos como psicoterapeuta aparecen numerosos casos clínicos asistidos que reconocieron avances en el logro de un proyecto vital asumido y auténtico cuando pudieron comprender las dificultades añadidas a su historia por pertenecer, simultánea o alternativamente, a culturas diferentes de acogida con lenguajes también diferentes o especiales. Especial recuerdo para pacientes con padres de origen japonés, árabe, judío, quechua, chané, guaraní o incluso inglés, que los hacía sentir a veces orgullosos, a veces conflictuados y siempre diferentes a su grupo de referencia.

          “No tengo más que una lengua, no es la mía. Y aún más. Soy monolingüe. Mi monolingüismo mora en mí y lo llamo mi morada; lo siento como tal, pertenezco a él y lo habito. Me habita. (...) Ahora bien, nunca esta lengua, la única que estoy condenado así a hablar, en la vida, en la muerte, esta única lengua, ves, nunca será la mía. Nunca lo fue, en verdad.” Dice Derrida (Véase la relación con el “habitar” en Heidegger)

          Este proceso de reconocimiento de la lengua propia es intelectual y lo realiza el autor desde su conocimiento sobre las lenguas que influyeron en él (francés, árabe, idish y el hebreo del culto). Una discusión interesante del autor relaciona “la lengua materna” (comillas en el original) con factores de colonialismo y dominación que afectan su desarrollo.

          Sabemos y lo expresamos así teóricamente que  en el despliegue de la existencia mundana cada hombre se enfrenta con la soledad de su proyecto, una tarea formidable que intenta superar la angustia por la finitud de su propia empresa. Cada uno es único e irrepetible frente a este proyecto. Y la tarea se presenta como una lucha constante por sostener el sentido de vida.

          Frente a la oscuridad que presenta la persona para la captación de ese sentido, el signo intenta la universalización de lo que al saber objetivo le está vedado reseñar. Se establecen, así, conciliaciones posibles entre la vivencia subjetiva y la interpretación de los signos que ésta persona produce, de los cuales el lenguaje es uno de los principales.

          El lenguaje es la expresión de la actividad de la conciencia que da cuenta de vivencias únicas e inenarrables en su verdadera dimensión. Nuestra tarea como Psicoterapeutas Existenciales es comprender al otro, interpelarlo mediante la apelación que realizamos en cada encuentro. Llamarlo, “apelar a él”, para que pueda acceder al despliegue de su existencia del modo más auténtico que le sea posible. Apelamos al otro como investigadores y como psicólogos para que nos manifiesten, a través del lenguaje, lo que sintieron, sienten y esperan en relación a ese proyecto vital.

Bibliografía:

del Acebo Ibáñez, Enrique (1998) El arraigo y la morada como categorías existenciales (Espacio, Sociedad y Cultura)”, Buenos Aires, Edición Estudios del IMAE, Nº 1.

Derrida, Jacques (1975) Génesis y estructura de la fenomenología, en “Las nociones de  estructura  y  génesis, Buenos Aires, Paidós.

Derrida, Jacques(1996) El monolingüismo del otro, Ediciones Manantial S.R.L., Buenos Aires,1997 Título original: Le monolingüisme de l’autre ou la prothèse d’origine, París.

Diccionario de Filosofía (1996) Editorial Herder, versión en CD.Barcelona, 1996.ISBN 84-254-1991-3 Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

Dilthey, Wilheim (1990) Teoría de las concepciones de mundo, Alianza Editorial, México.

Edie, James M.(1976) Vigencia de la concepción Huserliana de la idealidad del lenguaje, en “Sentido y Existencia” de Gary Brent Madison, Editorial Verbo Divino, Estella, Pais Vasco. Título original “Sens et existence” (Editións du Seuil)

Heidegger, Martin (1993) Ser y Tiempo, México, F.C.E.

Heidegger, Martín (1977) Letter on Humanism, Basic Writings, Nueva York, Harper and Row.

“Sartre, Jean Paul (1979) L’etre e le néant- Essai d'ontologie phénoménologique, Paris, Ed. Gallimard.

Stein, Ernildo (1973) A questao do método na filosofia - Um  estudo do modelo heideggeriano, San Pablo, Ed. Dúas Cidades.

Vattimo, Gianni(1995) Introducción a Heidegger, Edit. Gedisa, Barcelona, ISBN 84-7432-254-5